Критический обзор гипотезы Джулиана Джейнса

Статья чётко распадается на две части: в первой ДД предлагает собственный взгляд на проблему сознания, во второй — в кратком историко-культурологическом экскурсе противопоставляет сознанию (consciousness) эволюционно предшествовавший ему «двухпалатный ум» (bicameral mind), попутно намекая на возможность простого объяснения с помощью этой гипотезы многих религиозных и экзистенциальных трудностей. Наш ведущий вопрос: что здесь не устоит перед критикой, а что может быть полезным для понимания того, каким образом древним удавалось легко сохранять Традицию, ныне отчаянно искомую и тщетно удерживаемую.

Во-первых, интеллектуальный контекст. Хотя сам автор ограничивается именами почти исключительно экспериментальных психологов, его философское кредо совершенно очевидно коренится в аналитической философии, логическом бихевиоризме и классическом англо-саксонском сенсуализме (хотя им и критикуется Локк). И это, прежде всего, подтверждается теми смыслами, которыми ДД нагружает в общем-то синонимичные понятия consciousness и mind: если для аналитической мысли характерно понимание «слова «mind» как обозначения всей психической (ментальной) сферы, в том числе и бессознательной, то под «consciousness» подразумевается, главным образом, осознание человеческой личностью самой себя, осведомленность (awareness) о своих внутренних психических процессах, то, что конституирует неповторимую человеческую субъективность»[1]. Поскольку же аналитические философы в основном говорят о mind (проблемы mind-body, mind-brain, philosophy of mind и т.д.), то получается, что гипотеза ДД о consciousness целиком встроена в общую проблематику mind как более первичного по сравнению с consciousness концепта и феномена. Поэтому мы вправе проверить оригинальный bicameral mind теми же контраргументами, которые выдвигались и выдвигаются против эмпиристских и аналитических теорий сознания.

Каков главный антиметафизический постулат сторонников этих теорий? Гилберт Райл так формулирует его: «человек, скорее всего, есть всего лишь разумное животное, способное к различным видам ментального поведения, т.е. способное вести себя то разумно, то неразумно, то подражая действиям других, то действуя спонтанно и творчески»[2]. В таком случае все ментальные процессы нужно трактовать не как «внутренние и тайные», но как «предрасположенности и способности к совершению определённого рода действий, вполне доступных для внешнего наблюдателя». Отсюда характерный аналогизм, который ДД обосновывает с помощью теории метафранда и метафаера и который хорошо укладывается в общую бихевиористский взгляд на человека как на существо, которому удаётся построить свой внутренний мир из образов и впечатлений мира физического, а своё идентичное «я» — из действий его физического аналога — тела. «Основным правилом здесь — подытоживает ДД, — является то, что не существует ни одной операции в сознании, которая бы не происходила прежде в поведении. Все перечисленные признаки узнаются в своих аналогах во внешнем поведении». Не правда ли, легко узнать в этом высказывании отзвук старого доброго nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu? Сознание оказывается эпифеноменом, который можно описать по аналогии (а аналогия здесь не приближение, но научно-точный метод!) с наблюдаемыми феноменами внешнего бытия. Теперь уже не удивит нас и то пренебрежение, с которым ДД вслед за аналитическими философами берётся за время: «…появляется сознательная концепция времени, которое представляет собой опространствленное время, в которое мы помещаем события и собственно наши жизни. Нет никакой другой возможности осознавать время, иначе как пространство». Очевидно, что наш автор совершенно не знает внутреннего опыта, опыта интроспекции и интуиции, который принципиально не доступен внешнему наблюдению и переносу по аналогии, который непространственнен, ибо не созерцаем, но схватываем непосредственно и в динамическом потоке того, что мы можем назвать внутренним временем переживания. Не наблюдение и объяснение по аналогии, но интроспекция и переживание — вот верный ключ как к сознанию-consciousness, так и к охватывающей его структуре mind.

Чтобы закрыть эту тему, достаточно напомнить слова философа, много и плодотворно боровшегося с ассоциационизмом и эмпиризмом в психологии: «Итак, мы обнаруживаем в сознании состояния, которые следуют друг за другом, не различаясь между собой; а в пространстве — одновременности, которые, не следуя друг за другом, различаются между собой в том смысле, что одна из них появляется лишь тогда, когда исчезает прежняя. Вне нас существует взаимная внеположность без последовательности; а внутри нас — последовательность без взаимной внеположности»[3]. Поэтому «существуют два различных «я», одно из которых является как бы внешней проекцией другого, его пространственным и, скажем так, социальным представлением. Мы достигаем первого из них в углубленном размышлении, представляющем наши внутренние состояния как живые, непрерывно возникающие существа, как взаимопроникающие состояния, не поддающиеся никакому измерению, последовательность которых в длительности не имеет ничего общего с рядоположностью в однородном пространстве. Но моменты, когда мы вновь постигаем самих себя, очень редки, и потому мы редко бываем свободными. Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего «я», лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше существование развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами. Действовать свободно — значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую длительность»[4].

Таково consciousness у Бергсона. И согласившись с ним, мы увидим всю несостоятельность примера с фонариком в темноте: сознание это действительно фонарик, освещающий/осознающий всё попадающее в его луч, ибо никакое сознание не способно быть внешним самому себе и воспринимать свои объекты независимо от самого восприятия. Поэтому сознание всегда о-боротно: мир сознания — это сознание мира, субъект сознания — это сознание субъекта и прочее в том же духе. Само же сознание — это о-сознание, чистая длительность, «живое «я», неясные и одновременно изменчивые состояния которого нельзя ни разделить, не исказив тем самым их природы, ни зафиксировать или выразить в словах, не оказавшись тем самым в области обычных наших представлений»[5].

И последнее, но крайне важное для дальнейшего разговора замечание. Если спросить, каковы же те особые объекты и данные сознания, с которыми оно привилегированно имеет дело, а не получает их опосредованными чувственной и телесной деятельностью, то ответ будет однозначным: не образы вещей, не воспоминания о событиях, не эйдосы, полученные в результате абстрагирования и универсализации, но смыслы, которые ни в коем случае нельзя назвать воссозданными аналогами всего вышеперечисленного, но скорее их первофеноменами, протоконструктами, прасимволами, организующими сознание таким образом, что оно только с их помощью и оказывается способным нечто воспринимать, воображать, воспоминать и идеализировать. Эти смыслы как не заданные, но генерируемые и генерящие выступают чем-то вроде горизонта сознания-consciousness и тем самым оказываются уже сознанием-mind, сознанием латентным, отложенным, потенциальным, тем, что длит, в отличие от consciousness, которое длится.

Теперь перейдём к анализу гипотезы о bicameral mind. Наиболее яркая характеристика последнего — голоса внутри. Тут, впрочем, нужно сразу сделать отступление и пояснить, почему внутри, а не в голове или мозге. Древний грек (на примере Илиады) видел средоточие психической и ментальной жизни в груди, связывая эту жизнь с деятельностью то (сердце), то