Вселенная как всплеск Абсолюта
Рассуждая об индийской религиозно-философской традиции, многие из нас – «европейцев» подразумевают такое понятие как «индуизм». И это в корне не верно.
Дело в том, что, во-первых, — данный термин появился лишь в начале XIX в. в английской критической литературе.
Во-вторых, — ему сложно подыскать индийский синоним. И даже индийские авторы историко-философских трудов используют понятие «индуизм» как некую кальку, слово, которое они понимают именно в европейском его значении. Можно сказать, — для удобства.
В-третьих, — индийской аутентичной концепции, которая бы отвечала понятию «индуизм», не существует априори. Впрочем, как и не существует в Индии понятия, которое бы четко отвечало европейским или западным представлениям о религии как таковой.
По мнению специалистов, ближайшими эквивалентами понятия «индуизм» в контексте индийской религиозно-философской традиции можно считать религиозную систему ар’я-дхарма (система ариев) или санатана-дхарма (вечная система).
По сути, это одна система, которая практически сразу разделилась на два направления: вишнуизм и шиваизм. Понятие дхарма в системе ар’я-дхарма трактуется одновременно и как Закон, и как Порядок. Порядок – как космическое явление, включающее в себя исполнение определенных нормативных предписаний – ритуальных, культовых и моральных.
В более широком смысле дхарма (от санскр. «дхр» — «держать») имеет несколько значений. Так, иногда дхарма рассматривается как обязанность – то есть, безусловные для выполнения всеми людьми, невзирая на их социальное происхождение, действия. При этом, в понятие дхарма входят такие понятия как артха — все, что связано с корыстью и выгодой в социальной сфере, и кама — все, что касается любовных отношений между мужчиной и женщиной (ведь правильность и полнота эротических проявлений способствует крепости и расцвету тела, а следовательно, и более качественному исполнению артхи).
Для того чтобы проанализировать феномен человека (личность, статус и его эсхатологические представления) в контексте индийской цивилизации, мы ограничимся взглядами школы веданты. Веданта базируется на учение об Абсолюте как наивысшем божестве и управителе мира и относит себя к прямым потомкам ведийской традиции, опираясь на созданные сакральные каноничные тексты.
Само же понятие веданта трактуется как «конец вед» или их «итог и завершение».
Примечательно, что аналогичное понятие часто применяется и к «Упанишадам» (от санскр. «сидеть около учителя»; сборник ведийских текстов, коих насчитывается 108; наиболее ранняя упанишада – «Брихадараньяки» (VIII-VII вв. до н.э.), самая поздняя – «Алла-упанишада» (конец XVI в.)) – заключительной части ведийского канона, содержащей основные религиозно-философские идеи индийской ортодоксии.
В более узком смысле к канонам веданты относят «основу откровения» — «шрутипрастхама» или упомянутые выше «Упанишады», а также «основу легенды» — «Бхагаватгиту» («Песнь о славном» — поема IV-III вв. до н.э., с более поздним «дооформлением» текста, содержащего диалог о предназначении человека, о сути морали, о взаимоотношениях или соотношении мирского и божественного) и «основу логических рассуждений» — «Брахма-сутра» (их насчитывается 555, и все они посвящены вопросам спасения (мокша), понимания природы человеческой души, ее отношений с наивысшим Брахманом, смыслу бытия и происхождения мира).
Итак, согласно концепции веданты, высшая власть в сакральной модели индийского универсума принадлежит Абсолюту – Брахману (Упанишады) или Бхагаввату (Бхагавватгита) – трансцедентному и имманентному, личному и безличному, с проявленными особенностями (сагуна) и без таковых (ниргуна).
Именно Абсолют – Ниргуна-Брахман (Брахман, не имеющий ни качеств, ни определений) определят Дхарму – извечный Закон, поддерживающий мир как единое целое, общий, единый и вечный Порядок существования всего живого во Вселенной.
Однако поскольку Абсолют невозможно почитать без единого проявления каких-либо качеств, индусы акцентировали внимание на той его сущности, которая определяется как Сагун-Брахман (Брахман, наделенный качествами) и проявляется определенным образом, в конкретных действиях относительно мира.
В этой концепции можно усмотреть истоки возникновения великой Триады –Тримурти (аналог святой троицы), персонифицированной в образах конкретных божеств: Брахмы, Вишну и Шивы. Эти божества, в свою очередь, исполняют функции сотворения, сохранения и разрушения (через определенное время) отдельно взятого мира-универсума – для возвращения первичного единства, существовавшего на стадии сотворения.
В мире существует лишь Абсолют. А Вселенная, живущая в нем, — лишь «всплекс» Абсолюта.
А еще философы-ведантисты школы адвайты Шанкары (VIII в.) сравнивают мир с волшебной иллюзией, порожденной Абсолютом.
Из этого следует, что материальная природа также нереальна, как нереально и эмпирическое «Я» (джива). Реален лишь Атман – чистое сознание, проекция Абсолюта на то психофизическое образование, которое в просторечии зовется человеческой личностью (внутренним «Я»).
Осознавая себя индивидуальным «Я» (дживой), человек ощущает страх. И путь мудрости – перебороть незнание (авидью), то есть, первоначальное отрицание человеком тезиса об Абсолюте как единой реальности; отойти от обычного состояния, при котором вещи воспринимаются реальными, к состоянию, когда единственной существующей первопричиной является Абсолют.
Вот как это описывает «Шветашвара-упанишада»: «С искоренением этого (незнания) он (Абсолют) сияет присутствием, словно украшение на собственной шее. Как порой принимают (пень) за человека, так обманчиво видят в Брахмане (индивидуальную) дживу; когда же найден истинный образ дживы, в этом (Брахмане) джива исчезает… Когда нет тьмы, тогда нет ни дня, ни ночи, ни сущего, ни несущего – (есть) лишь тот, кто приносит счастье (Брахман)… Ни сверху, ни поперек, ни внутри никто не постиг его, нет подобного ему… Образ его невозможно увидеть… Те, кто сердцем и разумом знают его, находящегося в сердце, обретают бессмертие».
«Бхагаватгита» определяет Абсолют как пребывающий «снаружи и внутри всех существ… непознанным… пребывающим в сердце каждого».
Итак, никто из людей не наделен настоящими и неизменными связями в этом изменчивом и скорбном океане жизни. Человек рождается в соответствии со своей кармой и вновь исчезает, когда последняя исчерпывается (отрабатывается). Этот процесс иллюстрирует «Гаруда-пурана сародхара»: «Какова связь листа, плывущего по течению, такова и родственная связь с матерью, отцом, братом, родственниками, женой и другими. Чьи сыны и дочери? Чья жена, чье богатство? В этом мире вечного движения и перемен никому ничего не принадлежит».
Что остается человеку? Да только одно – постичь истину своего единства с Абсолютом.
Как утверждал индийский мыслитель и ведущий представитель веданты – Шанкара (Шанкарачарья), внутреннее «Я» человека полностью отождествляемо с Брахманом-Атманом. Посему становится возможным освобождение души и полное ее слияние с Абсолютом (мокша), причем даже прижизненное. В этом случае деятельность человеческого тела продолжается лишь по инерции предыдущей кармы.
Другой не менее известный индийский мыслитель и представитель школы вишишта-адвайты – Рамануджа не разделял взгляды Шанкары о «недуализме» (адвайте) и рассматривал вопрос слияния индивидуального начала с божественным более деликатно. Рамануджа полагал, что это не слияние, а лишь соприкосновение с Абсолютом, и душа человека продолжает сохранять присущую ей индивидуальность. Более того, это соприкосновение становится возможным исключительно в силу безграничной жалости Абсолюта по отношению к человеческим существам.
Мнению Раманджу созвучно и мнение философа-ведантиста школы двайта-веданта – Мадхвы (Мадхвачарья), который считал, что при освобождении души не растворяются в Абсолюте (не сливаются с ним), персонифицированном в земном образе Кришны; они обретают разнообразные способы рождения и приобщения к нему (Абсолюту): вхождение в духовное тело Бога (с вариантом овладения божественными словами); видение Бога и пребывание с ним на небе; постоянная близость к Богу, дарованная мудрецам; подобие божественному образу, присущее слугам и соратникам Кришны.
Таким образом, предназначение человека во время скоротечного земного существования в реальном мире Абсолюта заключалось лишь в повиновении установленному Абсолютом закону кармы, определявшему зависимость каждого существа от совершенных ранее поступков.
Человеческая душа, страдающая вместе с телом, после смерти должна вновь и вновь возрождаться в новой оболочке, новом материальном теле – очередном «всплеске» Абсолюта, новом воплощении его необъятности. И этот цикл перерождений и повторения земных страданий – «сансара» — практически бесконечен.
Согласно «Гаруда-пуране сародхаре», карма, которую каждый заслужил, — хорошая или плохая, — неминуемо должна быть выстраданной. Не выстраданная карма не исчезает даже через десять миллионов столетий.
Лучшая или худшая судьба человеческой души в очередном земном воплощении зависела от степени прилежания, с которым человек придерживался предписаний дхармы в предыдущем земном существовании. Если он жил жизнью праведной, его душа имела возможность возродиться в почетном образе человека, который будет принадлежать более высокой варне (сословию). Если же при жизни человек много грешил, душа рисковала возродиться в жалком образе человека самой низкой варны. А иногда – даже в виде омерзительного животного или насекомого.
В таком контексте жизненная цель человека заключалась в достижении состояния мокша, при котором душа, достигнув в очередном земном существовании наивысшей ступени морального совершенства, обретает возможность избавиться от дальнейших перерождений, земных пут и иллюзий. В состоянии мокша душа, наконец, сливается или соприкасается с Абсолютом в вечном блаженстве (ананди).
«Бхагаватгита», в отличие от «Упанишад», предлагала своим адептам концепцию трех путей достижения освобождения: путь знания (джняна-марга); путь действия (карма-марга) и путь религиозной любви (бхакта-марга).
Знание, наделявшее верующих видением наивысшего божества, освобождало адепта от оков кармы. А его личные прежние поступки утрачивали над ним власть: «Как подожженные дрова огонь превращает в пепел, так огонь мудрости превращает в пепел все дела… Тот, кто достиг знания – джняны и объекта знания – джнею, тот является бхакта – преданный божеству и входит в Мое бытие» («Бхгаватгита»).
Подобное знание возможно было постичь двумя путями: сосредоточением мысли на иллюзорности мира и абсолютной реальности Бхагавата или через непосредственное откровение.
Центральный сюжет «Бхагаватгиты» — возвещение Бхагаватом-Кришной истины кшатрию Арджуне (одному из пяти братьев Пандавив). Выслушав наставления Абсолюта, Арджуна воскликнул, обращаясь к своему божественному наставнику: «Слово о наивысшей тайне, которую можно постичь как наивысший Атман, передано Тобой, им рассеялось мое заблуждение».
Джняна-марга завершается освобождением от двойственности, от приверженности миру, от эмпиричного «Я».
Карма-марга – путь действия, равнозначен в «Бхагаватгите» пути знания: в мире есть две точки зрения: тех, кто думает, — йога познания и тех, кто действует, — йогинов (человек действия).
При этом деяния являются неотъемлемой чертой жизни, а бегство от него – суть иллюзия. Будучи активным, но без заинтересованности (исполняя свои обязанности), человек купирует эгоистичные стимулы и мысли об утверждении собственного «Я». Именно тогда человек обретает свободу от «сознания самости» (дхамкари).
Действия и поведение людей, согласно «Бхагаватгите», разделяются на три вида: связанные с невежеством, алчностью и жестокостью (тамас); с чрезмерной эмоциональностью и связанным с нею эгоизмом (раджас), и со знанием истины и ясностью духа (саттва).
Лишь человек, проникшийся саттвой, способен действовать активно без заинтересованности. Состояния саттвы можно достичь исключительно благодаря внутреннему отречению. Тот, кто понял эту истину, не избегает ни приятных, ни неприятных действий и достигает, таким образом, идеала кармы-йоги.
Внутреннее (субъективное) «Я» индивидуума не угнетается его внешней (объективной) деятельностью, однако при этом устанавливается внутреннее единство действия и бездействия. «Кто видит действие в бездействии и бездействие в действии, тот мудрый среди людей» — утверждает «Бхагаватгита».
Тем не менее, наивысшим путем освобождения является бхакти-марга, основным принципом которого есть нераздельное благоговение – т.е., религиозная любовь.
Тот, кто глубоко верит в своем сердце во всемогущество Бхагавата-парашраддха, тот достигает слияния (соприкосновения) с Абсолютом: «Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения невозможно таким увидеть Меня, каким ты видел Меня. Только нераздельным благоговением (бхакти) можно Меня таким… познавать, видеть и постичь».
Именно тогда Бхагават освобождает своего адепта от кармы, спасает от океана смерти, от вечного колеса перерождений. Состояние освобождения характеризуется исчезновением границы, отделяющей индивида от божественного; слиянием (соприкосновением) с ним: «Погружай в Меня свое сердце (манас), окунай свой разум в Меня, так ты после будешь пребывать во Мне и таким образом (будешь) выше сансары».
Если же человек не успокоит свои страсти, не освободится от эгоизма или гордыни, то это приведет его к новым, страждущим рождениям; а его греховные деяния: похоть (кама), гнев (кродха) и алчность (лобха) – будут наказаны нахождением в аду по окончанию очередного земного существования.
Примечательно, что в индийской традиции отмечается: человек обязан неуклонно придерживаться законов, обязанностей, которые налагает на него принадлежность к определенной варне (даже, если эти обязанности сопряжены с грехом).
Шанкара связывал брахманов с саттвой; кшатриев – с раджасом, сопряженным с элементами саттвы; вайшьи представлялись ему как смесь раджаса и тамаса; шудры – как проявление тамаса с незначительной долей раджаса.
Однако все предложенные «Бхагаватгитой» пути спасения или наказания предназначались исключительно для эмпиричного «Я» человека.
Каковы же были эсхатологические представления индусов?
Состояние после смерти характеризовалось дезинтеграцией и постепенными изменениями телесной и духовной конституции человека. Материальное (физическое) тело человека (большое тело), еще по классическим ведийским представлениям подлежало разложению.
В момент смерти от «большого тела» отделялось «тонкое тело» — более тонкое, нежели ветер, размером с большой палец. Именно это «тонкое тело» именовалось джива, именно оно подлежало дальнейшему разрушению.
В пуранах этот «субстрат» витальности назывался ативахика сарира и нуждался в специальной пище – пинде, которую жертвовали родственники усопшего (пинда – шарики вареного риса с молоком, маслом, семенами сезама и медом; форма пинды символизировала зерно, состоящее из семи компонентов (в т.ч. мужских и женских), восстанавливающих тело или способствуют развитию эмбриона).
После десятидневного кормления пиндой считалось, что душа покидала тело ативахика сарира и достигала другого «тонкого тела» — преты.
Затем после очередного обряда жертвоприношения (как правило, через год после смерти) душа покидало тело преты и получало новое тело – бхога-деха – то есть, становилась предком и присоединялась к другим предкам.
Хотя в ранневедический период считалось, что усопший сразу присоединялся к предкам.
Значение кормления пиндой имеет различные варианты, однако основным ранним смыслом этого жертвоприношения усопшему является восстановление тела или же замена физического тела на иное (для пребывания в потустороннем мире или для возвращения к земной жизни).
Согласно ранневедийской эсхатологии, человеческое бытие в потустороннем мире представлялось как повторение земной жизни, потому для усопшего крайне необходимо было сберечь тело. Именно для поэтапного восстановления целостности тела после кремации
8000
«большого тела» и необходимо было десятидневное кормление пиндой.
Согласно же более поздним ведийским представлениям, тело умершего распадалось на пять первоэлементов, которые соединялись с водой, землей, ветром, огнем и воздухом. Поэтому считалось, что во время ритуального кормления усопшего символично восстанавливалось уже не реальное тело (физическое), а только лишь «тонкое тело» духа. Причем это «тонкое тело» заключало в себе весь прижизненный комплекс материальных и духовных факторов витальности, которые обретали новую – тонкую форму, не материальную, но и не совсем духовную.
Из комментариев Шанкары к «Упанишадам» следует, что в момент смерти разум (манас) абсорбирует сенсорные функции органов чувств и вместе со своими функциями сознания сливается с дыханием – праной. Прана, в свою очередь, сливается с индивидуальным «Я» — дживой. Затем джива сливается с пятью «тонкими» первоэлементами, которые представляют собой трансформацию «больших элементов» — воздуха, огня, земли, воды и ветра. «Комплекс» этих элементов и составляет «тонкое тело» — дживу со всеми ее соединениями, представляя собой «зерно потенции» возрождения новой жизни.
По завершению очередного земного существования вышеупомянутый «комплекс» концентрируется в сердце, далее – по венам и артериям – покидает физическое тело через определенное отверстие.
Дальнейшая судьба души была связана с потусторонней сферой бытия.
В «Упанишадах», пуранах и «Брахма-сутрах» речь идет о трех путях, которыми может следовать душа.
Так, праведные и мудрые идут северным путем богов – деваяною – то есть, дорогой света, излучаемого огнем погребального костра; днем, днями месяца, летними месяцами года – когда Солнце идет на север; к Солнцу и от него – к Луне, молниям и, наконец, к Абсолюту – «Светочи света». Этот путь, согласно «Гаруда-пуране», вымощен сандаловым деревом.
Южный путь в стану предков – питраяна – простирается от дымного пламени погребального костра, ночи, всех ночей месяца, от зимних месяцев года; когда Солнце идет на юг, от страны предков в пространство эфира; оттуда – к Луне, а дальше – к рождению на Земле.
Третий путь – путь грешных душ – ведет либо в потустороннее царство Ямы на адские муки, либо к возвращению к земной жизни. Причем в наиболее омерзительных формах нечеловеческого существования.
В аду грешная душа обретает особенное тело – «тело страданий» (джатану деха), которое является копией физического тела человека, только из более тонкой материи.
Смысл нахождения в аду – перевоспитание человеческого существа на протяжении определенного времени.
И хотя после нового, очередного перерождения человеческая душа забывает о предыдущих адских муках, впечатления от прошлого, определенный опыт, определяющий человеческие наклонности, — все это сохраняется в подсознании. Более того, считалось, что человек, испытавший адские муки, возвращался вновь на землю очищенным.
Описанные пути, по которым путешествуют человеческие души, нашли свое отражение и в «Вишну-Пуранах». Там же описаны семь подземных миров, семь сфер земных и миры небесные.
Центр зодиакальной системы – Полярная звезда. На нее опирается короткая ось ярма для семи коней Солнечной колесницы; длинная ось с колесом этой колесницы превышает гору Манасоттара. На западном склоне горы живет Индра, на южном – Яма, на западном – Варуна, на северном – Сома. Путь богов – деваяна – простирается на север от Нагавитхи, на юг от созвездия Семи риши (Большой Медведицы); путь предков простирается на север от Агастья, на юг от линии Овна, выше от дороги Васванара.
Вместо эпилога
Как видите, если сравнить наши представления о личности или трактовку этого понятия в христианской антропологии, становится понятным, что в индийской религиозно-философской традиции подобные преставления отсутствуют.
Путь к самореализации, своей истинной сути в очередном земном существовании заключается в неуклонном соблюдении предписаний Дхармы и обязаннотей, возложенных своей варной.
Такая, достаточно пассивная экзистенция дает человеку надежду на дальнейшее спасение от сансары, на освобождение от новых рождений через слияние (соприкосновение) с Абсолютом в вечном блаженстве…